¿Restauración religiosa o recuperación política?
El dilema del origen sagrado o profano de las guerras de reconquista españolas acorde con el registro historiográfico altomedieval.
Parte III: final.
Guilhem W. L. Martin
Resumen:
El mito fundacional en virtud del cual se ha construido la identidad española surgió a partir de un andamiaje de documentos que han sido objeto de estudio por parte de prestigiosos historiadores desde el siglo XVIII hasta el presente. Las distintas maneras de abordar su análisis generaron consecuentemente diferentes preguntas de investigación, contándose entre las más frecuentes, las siguientes: ¿Reconquista o restauración? ¿Guerra santa o profana? ¿Reminiscencia goda, neogoticismo o iberismo? En ¿Restauración religiosa o recuperación política? El dilema del origen sagrado o profano de las guerras de reconquista españolas acorde con el registro historiográfico altomedieval, el objetivo general que sirve de directriz es reactualizar dicho debate teniendo en cuenta las principales fuentes historiográficas surgidas entre los siglos V y XII y sus recientes interpretaciones.
Palabras claves: crónicas, guerra, reconquista, sarracenos, visigodos.
6- Unción regia, guerra y culto a la Cruz entre 711 y 1100:
Restaría considerar aspectos remanentes del modelo interpretativo visigodo para corroborar continuidades fuera del ámbito bíblico veterotestamentario, como serían los casos de la unción regia y del culto a la cruz en tiempos de guerra.
En relación con la unción regia, citada en el período visigodo por la Historia Wambae regis de Julián de Toledo y por los textos litúrgicos ceremoniales, la práctica sin interrupción de la misma podría constituir otro indicio de que la sacralización del rey continuó siendo objeto culto en el ámbito del reino astur. El origen y los inicios de tal práctica durante el período visigodo han sido tratados por numerosos historiadores que, en rarísimas ocasiones se han puesto de acuerdo. Y esto se debe a lo difícil que resulta precisar el carácter que poseía el rito de la unción en sus comienzos, es decir, si se trataba de una especie de confirmación simbólica de la abjuración del arrianismo y de la consecuente aceptación del catolicismo o si constituía una tradición tomada del Antiguo Testamento, como otros tantos ejemplos bíblicos. Sabemos por Gregorio de Tours que Recaredo fue el primer monarca en ser ungido:
Quibus perscrutatis, cognovit, unum Deum sub distinctione coli personarum trium, id est Patris et Filii et Spiritus sancti, nec minorem Filium Patri Spirituique sancto, neque Spiritum sanctum minorem Patri vel Filio, sed in una aequalitate atque omnipotentia hanc Trinitatem verum Deum fateri.Tunc intellegens veritatem Richaredus, postposita altercatione, se catholicae lege subdidit et, acceptum signaculum beatae crucis cum crismatis unctione, credidit Iesum Christum, filium Dei, aequalem Patri cum Spiritu sancto, regnantem in saecula saeculorum. Amen[1].
Según sostiene Bronisch, la opción veterotestamentaria debería descartarse de plano, dado que en ningún momento es asimilada a la unción regia de David o Salomón. Habría que pensar entonces en un rito de consagración en virtud del cual Recaredo se convierte en un puente, en un nexo entre Dios y su gens luego de experimentar la inspiración divina a través del Espíritu Santo[2]. Dicho en otras palabras, si el bautismo tiene como finalidad borrar el pecado original e introducir al bautizado entre las filas del nuevo pueblo de Dios[3], la unción persigue sacralizar al rey mediante su consagración como mediador entre el Cielo y la Tierra. Lo que no quita el hecho de que el modelo litúrgico de la unción se pudiera haber ajustado a los cánones formales (modo de realización) del Antiguo Testamento.
Ahora bien, ¿cuál era el significado de la unción en el mundo visigodo o, en todo caso, porqué se la implementó? También en este punto subsisten dudas: pudo habérsela realizado para sujetar al monarca a la jerarquía eclesiástica o, tal vez, con la intención de desautorizar posibles intentos usurpadores (léase aquí un significado constitucional), entre otros motivos. El Cánon 75 del IV Concilio de Toledo, celebrado a partir del 5 de diciembre del 633 y presidido por Isidoro de Sevilla nos da una pista al respecto: asegurar la continuidad del reino, evitando disturbios y la rebelión o la usurpación tras la muerte de un rey. En cualquier caso, la unción brindaba legitimidad, aunque constitutivamente tuviese el mismo significado que elección, asociación o designación. No obstante, no garantizaba un reinado incontestado[4].
Murallas de Sevilla (Hispalis).
Explicado así el significado y la vigencia de la unción regia en el ámbito visigodo, ¿tuvo la misma una continuidad en el reino astur leonés de la reconquista? Averiguarlo no es una misión fácil dado que las crónicas asturianas solo mencionan la unción de un único monarca: Alfonso II. Para colmo, si es que la misma se practicó con la intención de garantizar estabilidad, esto tampoco se logró, dado que dicho rey fue destronado por su tío Mauregato, aunque por breve tiempo. La cuestión aún se torna más difusa si consideramos que solo la versión Rotense de la Crónica de Alfonso III documenta esa unción. Es entonces cuando procede avanzar con suma cautela en el análisis de las fuentes y de sus silencios, ya que una lectura precavida y más minuciosa podría llevarnos a pensar que la sola mención de la unción de Alfonso II podría haber sido hecha para remarcar un rito que, por obvio, común y repetitivo (léase rutinario), se había dejado de citar expresamente. En este caso, la naturalidad con que la presenta la versión Rotense podría interpretarse como un indicio de su habitualidad. Como se puede ver, muchos “podría” se han introducido en el presente párrafo como para establecer certezas incontrastables. Las mismas dudas aparecen en torno al significado del rito en el período astur-leonés.
Queda por considerar finalmente si el culto a la cruz que tuvo lugar en el período visigodo subsistió tras 711 en el reino de Asturias y, en caso afirmativo, determinar si lo hizo conservando o no su significado original. Para el período godo, los textos litúrgicos de la época constituyen los principales testimonios acerca de cómo dicho culto se desarrollaba de una manera que solo en intensidad era superado por Bizancio. Según fuentes como el ritus pro rege observandus los reyes de Toledo marchaban a la batalla no solo esgrimiendo estandartes al mejor estilo bizantino (bandos) sino portando también, a través de un sacerdote, un fragmento de la Vera Cruz. El significado subyacente era, como se puede deducir con premura, garantizarse la victoria sobre los enemigos. En el reino astur el culto a la cruz tuvo lugar sobre dos objetos artísticos: la cruz de los Ángeles y la de la Victoria; pero nunca ambas fueron conducidas a la batalla ya que se encontraban en posesión de la Iglesia. Recién en un período más tardío de la historia de los reinos de la Reconquista, con Fernán González y el Cid[5], el uso de cruces materiales o pintadas se tornaría normal, aunque sin contar con la bendición sacerdotal respectiva. Con todo, Bronisch cree afirmativamente en la posibilidad de que las reliquias custodiadas durante los períodos de paz en las cruces (relicarios) hayan sido llevadas al campo de batalla y sustenta su postura en la obra historiográfica del hispano-árabe Ibn Hayyân (987-1016) quien informa que en dos oportunidades sucedió un episodio semejante[6].
7- Palabras finales:
Aunque varias líneas de trabajo subsisten para ser estudiadas con mayor detenimiento en otro momento, la pregunta de investigación que nos interesa, referida al carácter sagrado o profano de la guerra de reconquista altomedieval española parece haber sido respondida fehacientemente. La traslación de los modelos interpretativos de los tiempos godos a la época astur y astur leonesa, demostrada a través de diversos testimonios y ritos litúrgicos, nos plantea, no obstante, que dicha pregunta no debe ser formulada en términos contestatarios, enfrentando un concepto con otro como si fueran auto-excluyentes; sagrado y profano no se contradicen sino que se complementan para responderla. En consecuencia, la reconquista fue un proceso tanto político como religioso: político, porque involucró la continuidad de un reino extinto, el godo, en las estructuras de uno nuevo, el astur, que, aunque distinto, no era diferente en cuanto a ideología y formato, y religioso, porque tal dimensión, como ya se ha visto, también fue transmitida a través de la herencia veterotestamentaria, la unción regia, la guerra y el culto a la cruz.
Castillo de Santa Olalla del Calá.
En relación con el tinte religioso de la reconquista, la idea de la guerra que se desarrolló en la península Ibérica a poco de la desaparición del Imperio de Occidente (476) situaba a la misericordia de Dios como un factor determinante a la hora de conseguir la victoria. Con el paso del tiempo, los ribetes providencialistas se acentuaron a raíz de la poderosa influencia ejercida por Isidoro de Sevilla, quien incorporó a su Historia de los godos, suevos y vándalos extensos pasajes donde describía a los territorios hispanos como una nueva Tierra Prometida, al mejor estilo veterotestamentario. A poco, en un “in crescendo” permanente, la idea de que la guerra también tenía su fundamento en la autoría divina se instaló en la epístola introductoria de las Sentencias de Taio de Zaragoza, donde se postulaba al rey como un instrumento empleado por Dios para exterminar a sus enemigos. En la última etapa del reino godo, Julián de Toledo expuso con claridad a través de su Historia del rey Wamba, que la justicia favorecía la victoria mientras que los pecados conducían a la destrucción. Su intención obviamente era retratar al rey godo como un rex et sacerdos y al ejército visigodo que iba a la batalla como el pueblo de Dios.
La conquista árabe de España y la ulterior confrontación que ello generó entre el emirato de Córdoba y los rebeldes astures condujeron las ideas del “examen pugnae” y del “iudicium belli”, examen y sentencia de Dios respectivamente, a su pleno desarrollo. El modelo bíblico veterotestamentario por antonomasia fue el de pérdida-recuperación: la caída del reino godo era la resultante de los pecados cometidos mientras que a los sarracenos se los consideraba como el látigo de Dios para castigar a los pecadores; en consecuencia, había que expiar las faltas para alcanzar la misericordia de Dios, lo que supondría la recuperación del paraíso perdido mediante la expulsión de los enemigos paganos. En la crónica Mozárabe del 754 la idea se esgrimió mediante una sola mención: para explicarla se recurrió al ejemplo del emperador bizantino Heraclio I. El autor de la Crónica de Alfonso III, por su parte, tampoco se quedó atrás a la hora de recurrir al esquema de pérdida-recuperación bíblico antes aludido, aunque lo hizo retomando conceptos de la Historia Wambae regis para configurar el modelo ideal de rey. Los siguientes testimonios que se suceden, hasta cerrar el ciclo astur muestran la misma tónica que las fuentes visigodas y no reconocen una ruptura con las mismas: la representación del rey y de su ejército como instrumentos de Dios, la equiparación de los sarracenos al pueblo bíblico de los caldeos, el liderazgo de Dios en la guerra que a la vez que acompaña protege mediante el culto a la cruz, la unción regia para dotar de sacralidad al soberano, la alusión a los sarracenos como látigo divino, todo junto es un indicio incontrastable de que la guerra de reconquista fue una guerra santa. Que tuvo un costado profano es indudable como ya se ha establecido. Para otra ocasión quedará por determinar si, en tanto que Guerra Santa, puede ser equiparable a las Cruzadas y a la Yihad islámica o no.
8- Fuentes éditas:
Biblia sacra iuxta Vulgatam clementiam nova editio, ed. por Alberto Colunga y Laurentio Turrado, Madrid, 8º edición, 1985.
Crónica de Albelda, en Crónicas Asturianas, Oviedo, 1985
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Gregorii Turonensis Historia Francorum, ed. Wilhelm Arndt et B. Hannoverae Krusch, 1885, in Monumenta Germaniae Historica.
Historia Gothorum, Vandalorum y Langobardorum, Chronicon Gothorum Isidori, ab Hugone Grotio, Amstelodami.
Historia Silense, Santos Coco, Francisco (ed.), Madrid, 1921
Patrologia Latina, Migne, J. P. (ed.), París, 1850.
9- Bibliografía:
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Notas al pié:
[1] Gregorii Turonensis Historia Francorum, ed. W. Arndt et B. Hannovera Krusch, 1885, cita extraída del siguiente enlace: http://encyclopedie.arbre-celtique.com/histoire-des-francs-livre-ix-7636.htm
[2] Véase Bronisch, Alexander Pierre, Reconquista y Guerra, op. cit., pp. 453 y 454.
[3] San Lucas 1,17: “De este modo (Juan) preparará al pueblo para recibir al Señor”.
[4] Véase Bronisch, Alexander Pierre, Reconquista y Guerra, op. cit., p. 466.
[5] Véase Anónimo, El Cantar del Mío Cid, Madrid, 1999, p. 129: “… y con cruces de plata salieron a recibir a las dueñas y al bueno de Minaya…”.
[6] Véase Bronisch, Alexander Pierre, Reconquista y Guerra, op. cit., pp. 418-434 y 439-443.
Autor: Guilhem W. Martín. ©
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